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心學視域中的人類命運共同體

2019-05-13 10:09 來源:光明網-《光明日報》
《王文成公全書》資料圖片

  【構建人類命運共同體·中國經驗橫渠書院筆談】

  

  隨著歷史的發展,人類的命運已經越來越緊密地聯系在一起。從經濟的發展、普遍的安全到生態的維護,等等,人類在各方面都成為休戚與共的共同體。這種共同體既不同于個體性的存在,也不限于特定的地域、民族、國家;既非源于血緣的自然共同體,也非僅僅以利益關切為中心的利益共同體:它表現為基于經濟、政治、生態等紐帶而形成的一種相互依存的存在形態。

  以上存在形態既涉及現實的社會關聯,包括人類存在的共同條件,以及人類文明發展的共同前提,也關乎觀念的領域,包括形成一定意義上的價值共識,在觀念層面上達到某種共同的取向,等等。這一意義上的人類命運共同體本身也可以從不同的方面加以考察,王陽明心學則為我們理解這種人類命運共同體提供了重要的理論視域。

  

  在哲學的層面,陽明心學的特點首先表現為以心立說或以心為體。然而,需要注意的是,這里的以心為體并不是指以人的意識(心)去構造外部世界或物理世界,它的實質內涵在于:現實世界的具體存在意義,乃是因人(包括人之心)而呈現。換言之,世界的存在并不依賴于人,但是,它的意義呈現卻離不開人。

  王陽明曾與他的學生以山中之花為例,對上述思想做過討論。深山中的花自開自落,這里的花之開、花之落,固然與人之心并沒有依存關系,但是,花所隱含的審美意義,它所具有的鮮亮、美麗的特點,卻是相對于人而呈現的:在人之外,這種審美意義便不復存在。

  不僅深山中的花如此,而且社會領域中的對象也是這樣。社會以人為基本的構成,人首先是一種有生命的生物體,在自然(缺乏倫理或者政治意識)的視域中,人相應地也先表現為一種自然意義上的生物體。按王陽明的理解,如果一個人沒有形成孝親、敬兄的意識,那么“兄”和“父母”(“親”)對他而言就僅僅是生物學意義上的生命體,而非具有倫理意義的對象。只有真正具備了倫理意識,形成孝敬父母、尊敬兄長之道德之“心”,相關的對象才會呈現出倫理的意義。

  王陽明曾提出“心外無物”之說,這一觀念同樣并非否定萬物的存在,而是強調世界的意義因人而呈現。引申而言,在人及人的意識之外,世界的意義隱而不顯,對人具有意義的世界,也就是與人發生關聯、并為意識之光所照耀的世界。可以看到,在注重心體的背后,包含著對世界的意義關切和價值關切。王陽明用以心為體規定心和物的關系,固然包含某種思辨的趨向,但其內在的旨趣既非消解實在的對象,也不是以人之心去構造一個外部世界,而是強調外部世界的意義相對于人而呈現。

  在其現實性上,人類命運共同體也表現為有意義的存在形態,這種存在形態與人同樣息息相關:它既不是人之外的未知世界中的存在,也不是人出現以前的洪荒之世中的對象,而是展現為人通過自身的活動建構并生活于其間的現實世界,這樣的現實世界同時也呈現為一種有意義的世界。作為有意義的現實世界,人類命運共同體的形成與意義的關切無法相分:事實上,正是意義的關切,將人類引向了這樣一種命運共同體。從這方面看,心學以心為體所包含的意義關切,同時也為我們承認、接受、認同人類命運共同體提供了邏輯前提。

  

  人類命運共同體一方面不限于特定的個體以及特定的地域,另一方面又與共同體中不同個體對這種共同體的認同、接受相聯系,如果離開了共同體中不同個體對這一命運共同體的認同和接受,那么,共同體本身就會成為一種抽象、空洞的存在形態,在這里,個體的認同就顯得十分重要。

  個體認同首先以個體意識的形式呈現。在王陽明那里,個體意識同樣構成了其考察的重要方面。對王陽明來說,人最內在和本然的自我意識表現為“良知”,這種“良知”首先與自我存在相關,包含個體性的品格。具體而言,它表現為個體的道德自覺,是個體進行道德選擇的根據,也是個體從事道德評價的內在準則:“爾那一點良知,是爾自家底準則。爾意念著處,他是便知是,非便知非,更瞞他一些不得。爾只不要欺他,實實落落依著他做去,善便存,惡便去。”以上道德意識及其活動,都與個體或自我相關。

  不過,在注重良知的個體性內涵的同時,王陽明又一再強調,良知并不僅僅限于個體,它同時又與普遍之理和道相關:“良知之在人心,無間于圣愚,天下古今之所同也。”“道即是良知。”(《傳習錄中》)這樣,良知雖然內在于每一主體,因而帶有個體的形式,但同時又與道(理)為一,從而具有普遍的內容。作為具有雙重品格的個體意識,良知既表現為自我的道德自覺,又非僅僅限定于自我。這一意義上的良知,可以看作是普遍之理和道(包括倫理原則)的內化形式,從良知出發,同時意味著遵循具有普遍內涵的道德原則并使行為合乎相關原則,所謂事親事兄,便屬于這一類行動。

  作為“道”的內化,良知不僅為人的選擇和行動提供了內在的道德引導,而且也在更寬泛意義上包含普遍的責任意識和義務意識,后者進一步體現于對他人、群體的普遍關切之中。王陽明一再指出:“若鄙人所謂致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣。”致良知于事事物物從而使事事物物兼得其理,其中的內在要求便是以良知為個體行動的依據,對他人和群體承擔起個體應當承擔的責任,由此建立普遍的道德關聯,使整個社會呈現和諧有序的形態(事事物物兼得其理)。在這里,個體對社會、群體和他人的普遍的責任和義務,同時得到了具體的展現。

  如上所述,人類命運共同體同樣不僅僅限定于特定個體、地域、民族、國家的存在和發展,而是要求以普遍的責任意識,考察和理解世界,并以此為原則處理個人與整個社會、一定民族或國家與整個人類共同體的關系。良知所內含的普遍責任觀念,無疑為個體形成對共同體的認同意識提供了內在根據。

  

  以心為體所隱含的意義關切與良知所內含的責任意識相結合,進一步引向天下情懷。在王陽明那里,這種天下情懷具體表現為萬物一體的觀念。從歷史上看,“萬物一體”并非由王陽明第一個提出,在王陽明之前,張載便提出了“民胞物與”的觀念,其內在的旨趣在于把天下之人都當作自己的同胞,將萬物看成是自己的同類,并且以這樣一種意識去對待自我之外的他人、對待人之外的對象。后來二程提出了“圣人以天下萬物為一體”,更明確地表達了“萬物一體”的思想。

  基于前人的思想,王陽明對“萬物一體”說做了進一步的闡發,他特別強調,“萬物一體”包含著“無人己”“無物我”:“蓋其心學純明,而有以全其萬物一體之仁。故其精神流貫,志氣通達,而無有乎人己之分,物我之間。”“無人己”涉及人與人之間的互動,“無物我”則關乎人與對象世界的關系。

  從人與人之間的關系來說,王陽明區分了對待他人和群體的兩種立場和態度,其一是從利益出發,以利益關切為原則來對待自我之外的他人。在王陽明看來,出于利益考慮而展開人與人之間的交往,常常導致人與人之間的緊張和沖突,最后甚至會引向骨肉相殘:“及其動于欲,蔽于私,而利害相攻,忿怒相激,則將戕物圮類,無所不為,其甚至有骨肉相殘者,而一體之仁亡矣。”與出于利益計較相對,王陽明更注重個體間的情感溝通。在他看來,人作為天地之心(萬物之靈),應當具有普遍的仁愛與同情之心,這種同情心,可以使人超越爾我之分,走向人己統一:“夫人者,天地之心。天地萬物,本吾一體也,生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,無是非之心者也。”在此意義上,仁愛和惻隱之心構成了打通個體間關系的心理情感基礎。按王陽明的理解,如果每一個體都能推己及人,由近而遠,將惻隱親仁之情普遍運用于天下之人,包括孤寡、殘疾的弱勢個體,那么,萬物一體的理想便可以逐漸實現,整個社會也會走向比較和諧的存在形態。

  “夫圣人之心,以天地萬物為一體,其視天下之人,無內外遠近,凡有血氣,皆其昆弟赤子之親,莫不欲安全而教養之,以遂其萬物一體之念。”

  “萬物一體說”中另一個重要觀念是“無物我”。“無物我”涉及人與對象世界或萬物的關系。按照王陽明的理解,“無物我”意味著人對山川草木等外部對象都要加以愛護和珍惜:“是故親吾之父,以及人之父,以及天下人之父……以至于山川鬼神鳥獸草木也,莫不實有以親之,以達吾一體之仁,然后吾之明德始無不明,而真能以天地萬物為一體矣。”這里的關懷對象既涉及生命意義上的存在,也包括無生命的存在:山川是無生命的對象,鳥獸草木則是有生命的存在。對王陽明而言,不管是無生命的對象,還是有生命的自然,都應以關切之心加以對待,由此可以形成天和人、自然和人之間的和諧關系。從今天看,天與人之間的這種和諧所指向的,便是生態的平衡。

  就儒學的衍化而言,在王陽明以前,孟子已提出“仁民而愛物”的觀點。“仁民而愛物”中的“仁民”,也就是以仁道的原則對待一般的民眾或社會成員;愛物,則是進一步把仁道的原則運用于人之外的其他對象,由此建立起普遍和諧的社會關聯,并進一步達到人與天、人與自然的統一。“無人己”“無物我”內含的看法,與之無疑前后相承,而其中所涉及的人與人、天與人的關系,也構成了人類命運共同體的相關方面。

  進一步看,萬物一體所隱含的天下情懷,同時又包含著對具有不同文化背景或具有文化差異的個體之尊重和寬容。王陽明一再提醒他的學生:與人講學的時候,不能拿出一個圣人的架勢,如果拿著圣人的架勢去講學,別人就會走。所謂拿著圣人的架勢講學,也就是從文化的優越感出發,以一種居高臨下的態度對待他人,其中缺乏對不同文化背景的人的尊重和寬厚的意識。王陽明批評以上傾向,其前提是肯定對不同文化背景的人應當具有尊重和寬厚的意識。

  如果將以上觀念與《中庸》之“道并行而不相悖”的思想聯系起來,則可以進一步看到它與肯定文明多樣性的關聯。眾所周知,《中庸》包含兩個值得注意的觀念,其一是“萬物并育而不相害”,另一是“道并行而不相悖”。“萬物并育而不相害”,主要涉及前面提到的“無人己”“無物我”,其深層含義在于讓這個世界上的不同對象都有各自的生存空間,并獲得進一步發展的條件。“道并行而不相悖”則關乎中國哲學中的“道”,后者既有本體論、形而上學的意義,表示普遍的存在原理,又在廣義上指普遍的價值原則、道德理想、社會理想,等等,“道并行而不相悖”中的“道”更多的是就后一意義而言:這一視域中的“道并行而不相悖”,其內在意蘊在于肯定不同的價值原則、社會理想、價值理想可以相互并存而不彼此排斥,在引申的意義上,這一觀念無疑可以進一步引向對文明的差異以及文明多樣性的肯定和寬容,后者同時構成了人類文明共同體的內在要求。就此而言,王陽明心學中“萬物一體”以及與此相關的觀念,無疑從另一方面對今天理解人類命運共同體提供了一個不可忽視的觀念背景。

  

  “以心為體”所隱含的意義關切、“良知”所內含的責任意識、“萬物一體”所涉及的天下情懷,同時面臨具體落實的問題。在王陽明心學中,這一問題和“知”與“行”的關系相涉。眾所周知,“知行合一”是王陽明對知行關系的總體概括。“知行合一”的具體內涵可以從不同的角度理解,在動態之維,它意味著先天的“良知”通過“行”的過程,逐漸達到比較自覺的意識。“知行合一”同時涉及“知”和“行”之間的互動,在這一意義上,一方面,行要由知加以引導以取得自覺形態:沒有知的引導,行往往無法擺脫盲目性;另一方面,知必須落實于行:知而不行就等于未知,真正的知需要通過落實于行而得到體現。

  從知和行相互統一的的角度去理解人類命運共同體,便可以注意到,這一觀念對把握、理解人類命運共同體也有其理論上的意義。就“知”而言,討論人類命運共同體,涉及對人類命運共同體具體內涵的理解,包括將人類命運共同體與血緣意義上的自然共同體和利益共同體區分開來,把握人類命運共同體所以可能的條件和前提,等等。

  另一方面,人類命運共同體并不是現成的存在形態,它需要通過實踐過程加以構建,所謂“構建人類命運共同體”,也表明了這一點。在構建人類命運共同體的過程中,總是會涉及經濟、生態、安全等不同方面。從經濟上說,促進不同經濟體之間的合理互動,形成有序的經濟運行模式,包括順應經濟全球化的趨向,反對貿易保護主義,等等,這一切表現為經濟層面人類命運共同體構建所以可能的前提。從生態上說,以溫室效應的控制、環境的保護等為指向的生態關切已經成為全球性的問題,在日益嚴峻的生態危機之前,每一個國家都不可能獨善其身,良好的生態環境,需要全球不同地區的共同努力才能加以建構。在人類安全問題上,一方面,需要反對單邊主義,避免僅僅從特定國家和地區的需要出發,罔顧全球性的安全關切;另一方面,又應當反對各種形式的恐怖主義、極端主義。真正的全球性安全格局的形成,離不開以上的雙重努力。同時,在歷史的衍化過程中,基于多樣的歷史背景,人類形成了不同的文明形態,從文明形態之間的關系看,其中任何一種文明形態,都不應被賦予主導性或絕對的優越性,相反,需要以寬容、尊重多樣性的角度來對待文明的不同形態。對文明差異和多樣性的這種尊重和包容,也是構建和諧的人類命運共同體的題中應有之義。

  從人類以及人類文明的發展來看,這里又涉及多樣的前提,包括合理面對文明發展與科學的關系。科學是一把雙刃之劍,一方面,人類文明的發展離不開科學的進步;另一方面,科學本身如果缺乏引導和控制,也可能導致負面的結果。科學應當造福人類,而不是對人類發展構成威脅。今天,生物技術(包括基因技術)、人工智能等都得到了長足的發展,但科學的發展往往具有不確定性,其后果也難以完全預知,如何通過調節、引導、控制,避免科學技術可能產生的負面結果,使之能夠真正造福于人類,并進一步引向和諧的人類共同體,無疑也是今天在實踐層面上需要關注的問題。這里既涉及“知”,也關乎“行”,心學中的“知行合一”觀念,則從一個方面為理解和處理以上問題提供了思考的背景。

  本文系作者在第三屆中國陽明心學高端論壇啟動儀式上的演講記錄

作者:華東師范大學教授 楊國榮

編輯:余小雨

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